Upanishads

I. Upanishads

Definición

Los Upanishads son los textos filosófico-religiosos del hinduismo, Sanatan Dharma que significa «Orden Eterno» o «Camino Eterno», que desarrollan y explican los preceptos de esa religión. El nombre significa «sentarse con atención», cuyo sentido es el de escuchar con interés lo que explica el maestro u otra figura de autoridad.

Upanishad también se interpreta como «enseñanza secreta» o «revelación de las verdades subyacentes». Las verdades que exponen son conceptos obtenidos mediante revelaciones, los cuales se recogieron en los Vedas; textos religiosos que según la ortodoxia hindú contienen el saber acerca de la creación y de la manera en que funciona el universo.

La palabra veda significa conocimiento, y se cree que los cuatro Vedas expresan la sabiduría fundamental acerca de la existencia humana. Las obras se consideran Shruti, cuyo significado es «lo que se escucha», pues para el hinduismo sus ideas emanaron de las vibraciones del universo, más tarde escuchadas por los sabios y expresadas de forma oral, hasta que en el período comprendido entre 1500 y 500 a.C. se pusieron por escrito. Los Upanishads se consideran Vedanta, «el final de los Vedas», dado que desarrollan, explican y amplían los conceptos védicos por medio de narraciones en forma de diálogos cuyo objetivo es impulsar al individuo a involucrarse en su estudio en un nivel personal y espiritual.

Existen entre 180 y 200 Upanishads, de los cuales 13 son los más conocidos, todos comprendidos en los cuatro Vedas:

• Rig Veda
• Sama Veda
• Yajur Veda
• Atharva Veda

El Rig Veda es el más antiguo, mientras que el Sama Veda y el Yajur Veda utilizan de manera directa parte del contenido del Rig; por su parte el Atharva Veda toma un camino distinto. Sin embargo, los cuatro presentan la misma visión, y los Upanishads expresan sus mismos temas y conceptos. Los 13 Upanishads son:

• Brhadaranyaka Upanishad
• Chandogya Upanishad
• Taittiriya Upanishad
• Aitareya Upanishad
• Kausitaki Upanishad
• Kena Upanishad
• Katha Upanishad
• Isha Upanishad
• Svetasvatara Upanishad
• Mundaka Upanishad
• Prashna Upanishad
• Maitri Upanishad
• Mandukya Upanishad

Ciertas escuelas de pensamiento consideran que son de origen y antigüedad desconocidos, pero por lo general se acepta que los primeros seis (del Brhadaranyaka al Kena) se compusieron alrededor del período 800-500 a.C., y los últimos siete (del Katha al Mandukya) en fechas posteriores. Algunos se atribuyen a un sabio específico, otros son anónimos. No obstante, muchos hindúes ortodoxos aplican a los Upanishads el mismo calificativo de Shruti que asignan a los Vedas, debido a que creen que han existido desde siempre. Según esta concepción, las obras no fueron compuestas, sino recibidas y puestas por escrito.

Los Upanishads tratan acerca del lugar que ocupa el individuo en el universo y del cumplimiento de los rituales. Desarrollan los conceptos fundamentales del Supremo Rector de las Almas (Dios), conocido como Brahman, sustancia y creador del universo, y del Atman, ser superior del individuo cuyo propósito en la vida es la unión con Brahman. Los Upanishads definieron entonces, y hoy constituyen el soporte, de los preceptos fundamentales del hinduismo. Asimismo, los de mayor antigüedad influyeron en el desarrollo del budismo, el jainismo, el sikhismo, y tras su traducción a las lenguas europeas durante el siglo XIX d.C., en el pensamiento filosófico mundial.

Desarrollo inicial

Existen dos pareceres diferentes acerca del origen del pensamiento védico. Los proponentes de una hipótesis afirman que en el entorno del período 7000-6000 a.C. lo desarrollaron los pueblos del Valle del Indo pertenecientes a la civilización de Harappa, y que sus concepciones religiosas se exportaron más tarde al Asia Central, de donde retornaron alrededor del 3000 a.C., con la llamada migración indoaria. El segundo criterio, por lo común más aceptado, es el de la escuela de ideas que afirma que los conceptos religiosos védicos se generaron en Asia Central en el seno de pueblos que más tarde migraron hacia el Valle del Indo. Estas gentes se identificaban a sí mismas con el nombre de arios, cuyo significado, ajeno a connotaciones raciales, era «noble» o «libre». En el Valle del Indo las creencias y cultura de los inmigrantes se fundieron con las de los pueblos indígenas, y se originó la religión que pasaría a identificarse como Sanatan Dharma. El término «hinduismo» es exógeno, es decir, es un nombre aplicado por terceros a un concepto, una práctica, pueblo o lugar; así, en este caso los persas asignaron el apelativo de Sindus a los pueblos que vivían allende el Indo.

La segunda definición disfruta de mayor soporte académico debido a que sus seguidores han identificado similitudes entre las más antiguas creencias religiosas de los indoiraníes, quienes colonizaron la región del actual Irán, y los indoarios, que migraron hacia el Valle del Indo. Se piensa que al principio estos dos grupos constituyeron parte de un conjunto mayor de nómadas que más tarde se separaron para dirigirse hacia destinos diferentes.

Sea cual fuere la alternativa que se apoye, los conceptos religiosos expresados en los Vedas se mantuvieron por vía de la tradición oral hasta que se consignaron en sánscrito, la lengua indoaria, durante el llamado período védico, en el entorno de los años 1500 al 500 a.C. Como se ha mencionado, se entiende que los textos fundamentales de los Vedas son mensajes provenientes del universo, contentivos de medidas prácticas para vivir en armonía con el orden que en él se manifiesta. Las escrituras que tratan sobre este aspecto, que los hindúes ortodoxos también consideran Shruti, son:

• Aranyakas: rituales y prácticas
• Brahmanas: comentarios acerca de los rituales
• Samhitas: bendiciones, mantras y oraciones
• Upanishads: diálogos filosóficos presentados en forma de narración

Tomados en conjunto, los Vedas presentan una visión unificada del Orden Eterno revelado por el universo, así como la manera en que la persona debe vivir en él. Este enfoque fue desarrollado por la escuela de ideas conocida como brahmanismo, que reconocía los numerosos dioses del hindú como aspectos de un Dios único, Brahman, quien era a la vez el universo y su causa. El brahmanismo evolucionaría con el tiempo y se convertiría en lo que hoy se conoce como hinduismo clásico, y los Upanishads constituyen el registro escrito del desarrollo del pensamiento filosófico hindú.

Conceptos fundamentales de los Upanishads

Se entendía que Brahman resultaba incomprensible para el ser humano y que solo era en alguna medida aprehensible a través de sus avatares, los dioses hindúes, pero Brahman también se concebía como fuente de vida que había engendrado a la humanidad, lo cual en esencia entrañaba que era el padre y la madre de cada persona. Resultaba incontrovertible la imposibilidad de que un simple humano comprendiera la enormidad del significado de Brahman, aunque de igual modo parecía incongruente que Brahman hubiera creado a las gentes con el objetivo de que sufriera tamaña separación de lo divino.

Los sabios védicos resolvieron el problema al desplazar el foco de atención de Brahman y proyectarlo sobre el ser humano. Resultaba obvio que las gentes se movían, comían, sentían emociones e imaginaban situaciones; sin embargo, preguntaban los sabios, ¿qué era lo que las facultaba para actuar de esa forma? Las personas poseían mentes que les permitían pensar y almas que les proporcionaban sentimientos, pero esto no parecía explicar qué es lo que hacía que un ser humano fuera un ser humano. La solución de los sabios fue reconocer la existencia de un ser elevado dentro del yo, el Atman, que era una parte de Brahman que cada persona llevaba adentro. La mente y el alma de un individuo no podían abarcar a Brahman mediante el intelecto ni a través de sus emociones, pero el Atman podía hacer ambas cosas debido a que el Atman era Brahman; cada quien llevaba dentro de sí una chispa de lo divino y el objetivo de la vida de cada persona era el de reunificar esa chispa con la fuente de donde procedía.

Asumir la existencia del Atman condujo a la conclusión obvia de que la dualidad era una ilusión. No existía separación entre los seres humanos y Dios, solo existía la ilusión de una separación, y de igual modo, tampoco existía separación entre los individuos. Cada quien poseía la misma esencia divina dentro de sí, y todos se encontraban en caminos equivalentes de un único universo organizado, en dirección a un mismo destino. Por lo tanto, no es necesario ir en busca de Dios porque Dios ya reside adentro. El concepto se expresa con absoluta claridad en el Chandogya Upanishad en la frase Tat Tvam Asi, «Tú eres Eso». La persona ya es aquello en lo que desea transformarse: no tiene más que comprenderlo.

Por lo tanto el objetivo de la vida es la comprensión de uno mismo, que cada quien tome total conciencia de su ser superior y esté en contacto con él, de manera de vivir en tanta conformidad como sea posible con el Orden Eterno del universo, y después de la muerte retornar al hogar y completar la unión con Brahman. Se pensaba que cada individuo se había puesto sobre la tierra con el objetivo de cumplir un propósito específico que constituía su deber (dharma), el cual necesitaban cumplir mediante la ejecución de acciones correctas (karma), para lograr la autorrealización. El mal se ocasionaba por ignorancia de lo bueno y por la resultante incapacidad de consumar el dharma personal mediante el ejercicio del karma adecuado.

Si no se eliminaba de manera correcta, el karma daba origen al sufrimiento en la vida presente o en la siguiente, de manera que al final el sufrimiento era responsabilidad del propio individuo. Nunca se pretendió que el concepto de karma se convirtiera en una regla universal determinista que colocaba al individuo en un destino predeterminado; el sentido que siempre tuvo fue el de que las acciones que cada quien realizaba traían aparejadas consecuencias que conducían a determinado resultado predecible. La forma en que el individuo administraba su karma conducía al éxito o al fracaso, a la satisfacción o a la pena; el karma no constituía un decreto divino.

La transmigración de las almas, la reencarnación, se consideraba una realidad, dada por el hecho que si una persona no cumplía con su dharma dentro del término de su vida, su karma, las acciones efectuadas en el pasado, la obligarían a retornar para realizar un nuevo intento. El ciclo de renacimiento y muerte se conocía como samsara, y la liberación del samsara, moksha, se lograba a través de la autorrealización que unía al Atman con Brahman.

Los principales Upanishads

Los Upanishads exploran estos conceptos, los desarrollan y explican, mediante la exposición de diálogos que los académicos occidentales equiparan a los diálogos filosóficos de Platón. Sin embargo, algunos estudiosos no aceptan que la interpretación de los Upanishads se califique de filosofía, pues argumentan que no presentan una línea de razonamiento coherente, que varían entre ellos respecto a su enfoque y que nunca sacan ninguna conclusión. Tales opiniones no han entendido el propósito de los Upanishads, de la misma manera que tampoco han entendido la obra de Platón: los Upanishads no se crearon para proporcionar respuestas, sino para inspirar preguntas. Los upanishads alientan a la audiencia a que explore su paisaje interior mediante la interacción con otras personas que proceden de igual manera.

En ocasiones los interlocutores que participan en los diálogos son maestro y alumno, a veces el esposo y su cónyuge, y en el caso de Nachiketa, del Katha Upanishad, un joven y un dios. En cada intercambio alguien está en conocimiento de una verdad, y otra persona necesita conocerla. Se anima a los que escuchan a que se identifiquen con el inquiridor que desea aprender del maestro, para que de esa manera se vean forzados a plantearse a sí mismos idénticas interrogantes a las que hace el discípulo: ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿Por qué estoy aquí? ¿A dónde me dirijo?

Los Upanishads siempre han respondido a esas cuestiones con la frase Tat Tvam Asi, pero la persona no puede tener conciencia que ya es aquello en lo que desea convertirse si no lleva a cabo la tarea individual dirigida a descubrir la diferencia entre lo que es y lo que cree que es.

No existe una continuidad narrativa entre los distintos Upanishads, aunque todos cuentan con su propia narrativa en mayor o menor grado. A continuación se mencionan según el orden en que se compusieron, acompañados de una breve descripción del tema principal que tratan:

Brhadaranyaka Upanishad. Es el más antiguo de los Upanishads y forma parte del Yajur Veda. Aborda los temas del Atman como yo superior, la inmortalidad del alma, la ilusión de la dualidad y la unidad esencial de toda la realidad.

Chandogya Upanishad. Insertado en el Sama Veda, repite en versos, de manera parcial, el contenido del Brhadaranyaka. Su nombre proviene de «chanda»: poesía, métrica. Las narrativas continúan con el desarrollo de los conceptos de Atman-Brahman, Tat Tvam Asi, y dharma.

Taittiriya Upanishad. También contenido en el Yajur Veda, la obra expande el tema de la unidad y de la práctica adecuada de los rituales, hasta concluir con una alabanza a la comprensión de que la dualidad es una ilusión y que cada persona forma parte de Dios y de todas las demás personas.

Aitareya Upanishad. Incluido en el Rig Veda, el Aitareya repite de manera algo distinta ciertos temas que se estudian en los dos primeros Upanishads, pero pone énfasis en la condición humana y en la felicidad que produce vivir la vida de conformidad con el dharma.

Kausitaki Upanishad. Está intercalado en el texto del Rig Veda. También repite temas tratados en otros escritos, pero con enfoque en la unidad de la existencia. Hace énfasis en que la ilusión de la individualidad es la causante de que la persona se sienta separada de los demás y de Dios.

Kena Upanisahd. Perteneciente al Sama Veda, desarrolla material del Kausitaki y otros textos desde un punto de vista epistemológico. El Kena rechaza el concepto de que las verdades espirituales pueden hallarse a través de la búsqueda intelectual y afirma que el individuo solo puede comprender a Brahman mediante el conocimiento de sí mismo.

Katha Upanishad. Lo incluye el Yajur Veda en sus páginas. Destaca la importancia de vivir el presente y de que no exista preocupación por el pasado ni por el futuro. Discute el concepto de moksha, y la manera en que los Vedas lo promueven.

Isha Upanishad. Comprendido en el Yajur Veda, el Isha se centra con intensidad en la unidad y en la ilusión de la dualidad. Acentúa la importancia de ejecutar el karma personal de conformidad con el propio dharma.

Svetasvatara Upanishad. Se encuentra incorporado en el Yajur Veda, y se enfoca en la «causa inicial». La obra discute la relación entre Atman y Brahman, así como la importancia de la disciplina personal como medio para lograr la autorrealización.

Mundaka Upanishad. Expuesto en el Atharva Veda, enfoca la superioridad del conocimiento espiritual individual sobre el conocimiento intelectual. El escrito hace una distinción entre conocimiento superior e inferior, y define la autorrealización como «conocimiento superior».

Prashna Upanishad. Es parte del Atharva Veda, se ocupa de la naturaleza existencial de la condición humana. Se concentra en la devoción como medio para liberar al yo del ciclo de nacimiento y muerte.

Maitri Upanishad. Conocido también con el nombre de Maitrayaniya Upanishad, englobado en el Yajur Veda, el escrito estudia la constitución del alma, las diferentes formas en que los seres humanos sufren y la liberación del sufrimiento a través de la autorrealización.

Mandukya Upanishad. Encastrado en el Athar Veda, versa sobre el significado espiritual de la sílaba sagrada OM. Resalta la importancia de no sentir apego por las distracciones que ofrece la vida para lograr la comprensión del Atman.

En definitiva, cada uno de los Upanishads ofrece al oyente la oportunidad de enfrascarse en una lucha espiritual personal dirigida a aprehender la verdad última, pero se piensa que tomados de conjunto con los Vedas elevan a la persona por encima de las distracciones de la mente y de la vida cotidiana a niveles superiores de conciencia.

Se afirma que en la medida que el individuo profundiza en los textos, más se aproxima al conocimiento divino, acercamiento que se promueve mediante la presentación de la paradoja entre la inherente naturaleza intelectual y lógica de los discursos, y el rechazo a los intentos intelectuales y del raciocinio de aprehender la verdad, contraste sobre el cual se hace repetido énfasis. La verdad divina solo puede experimentarse a través del trabajo espiritual individual. Esta característica de los Upanishads influiría en el desarrollo del budismo, el jainismo y el sikhismo.

Conclusión

Los Upanishads aportaron esencia al desarrollo del hinduismo hasta que se tradujeron al persa durante el reino del príncipe Dara Shukoh, también conocido como Dara Shikoh, que vivió entre los años 1615 y 1659 d.C. Shukoh era hijo del gobernante mogol Shah Jahan, conocido por haber construido el Taj Mahal durante su reinado, que se extendió desde 1628 hasta 1658 d.C. El príncipe, musulmán liberal y mecenas de las artes, creía que los Upanishads trascendían a las visiones expresadas por cualquier religión, y que sus conceptos habían conformado las estructuras de todas ellas. En consecuencia, presentó la obra como «enseñanzas secretas», reveladoras de las verdades fundamentales de la existencia.

Más adelante el gran filólogo y orientalista francés Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, nacido en 1731 y fallecido en 1805 d.C., tradujo los Upanishads al latín y fue el primero en someterlos a la atención de los investigadores europeos en 1804 d.C. La versión inicial al inglés la realizó el británico Henry Thomas Colebrooke (1765-1837), orientalista y estudioso del sánscrito, que tradujo el Aitareya Upanishad en 1805 d.C. Alrededor de la misma fecha el reformista Ram Mohan Roy (1772-1833) trasladaba las obras del sánscrito al bengalí, como parte de su iniciativa de desmitificar el hinduismo y devolverlo al pueblo en lo que, según su apreciación, era la forma apropiada.

A principios del siglo XIX d.C. los Upanishads atrajeron considerable interés, hasta que hallaron un paladín en el filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860), que los declaró equivalentes a cualquier texto filosófico del mundo. Desde principios del siglo XIX d. C. el Movimiento Trascendentalista había introducido la filosofía y la religión orientales en el mundo occidental, pero la admiración que Schopenhauer expresó por los Upanishads promovió el reavivamiento de la atención sobre ellos, que se hizo aún más pronunciada a partir de que los escritores del siglo XX d.C. comenzaran a emplear sus conceptos en sus obras.

El poeta norteamericano T. S. Eliot (1888-1965) utilizó el Brhadaranyaka Upanishad en su obra maestra de 1922 La tierra baldía, en la que introduce los escritos a una nueva generación. Sin embargo, los Upanishads alcanzarían mayor popularidad después de la publicación en 1944 de la novela El filo de la navaja, del autor británico Somerset Maugham (1874-1965), en la que empleó un renglón del Katha Upanishad como epígrafe del libro y a los Upanishads, en general, para desarrollar tanto la trama central como el personaje principal de la novela.

El aumento de la popularidad de los Upanishads continuó a lo largo de la década de 1950 gracias a las obras de los poetas y escritores de la Generación Beat, tendencia que persistió hasta la década de 1960. En el presente se reconoce que los Upanishads se encuentran entre las más importantes obras filosófico-religiosas del mundo y el público moderno queda tan atrapado por ellos como los auditorios de los tiempos antiguos y de épocas más recientes.

 

Fuente: World History Encyclopedia

Por Joshua J. Mark, traducido por Waldo Reboredo Arroyo
Publicado el 10 junio 2020

 

 

II. La enseñanza no-dual de las Upanishads

Llegamos a las Upanishads. Si bien existen más de cien de ellas publicadas (la tradición hablaba del número simbólico 108, como las cuentas del mala, el “collar” o “rosario” con el que se cuentan los mantras que se van realizando), lo cierto es que desde la poderosa interpretación que en el siglo IX llevara a cabo Adi Shankaracharya, serán entre 12 y 14 las consideradas como las “principales”.

A las Upanishads se las conoce como “el fin del Veda” en un doble sentido: por una parte, constituyen la última sección escrita de cada una de las cuatro colecciones, y por la otra parte, y esto es más importante, expresan el objetivo último, la meta, la esencia del Veda. Eso es lo que significa el término “Vedanta”.

Pues bien, con Shankara (así suele simplificarse el nombre de la enorme figura místico-teológica tan influyente en parte del hinduismo posterior), tiende a imponerse la idea de que todas las Upanishads comparten un núcleo doctrinal que permite hablar de una unidad básica subyacente a todas ellas. Es más, según Shankara, no solo eso, sino que las Upanishads coincidirían también con la Bhagavad Gita, ese otro texto, igualmente central, y con los Brahma Sutras (también llamados Vedanta Sutras), los cuales tratan de ser, en realidad, una síntesis apretada de las propias Upanishads.

Ese esforzado proceso de homogeneización de “la tradición hindú”, esa defensa de una “unidad fundamental” en las enseñanzas del hinduismo, fue cobrando éxito a lo largo de la historia, y Shankara se convirtió en una especie de héroe nacional teológico, no en vano finalmente “divinizado”. Esto no debe ocultarnos las duras críticas a que fue sometido después su “sistema teológico” por muchos de los pensadores y místicos que se reclamaban igualmente partícipes del Vedanta, pero que no compartían la interpretación que Shankara hacía de los textos mencionados.

Posteriormente tendremos ocasión de familiarizamos con hipótesis de trabajo distintas de la “shankariana”, pero ahora, para nuestro propósito particular, compartamos, siquiera por unos momentos, la interpretación no-dualista radical que Shankara lleva a cabo de las Upanishads. Podríamos presentar de manera resumida y esquemática las tesis de Shankara (especialmente sobre las Upanishads, pero cuya validez puede verse como general para todo el pensamiento de este autor) del modo siguiente:

1. Brahman, la Realidad absoluta, inefable, inmanifiesta, es lo único verdaderamente real.
2. El mundo y su multiplicidad de cosas no son sino una “apariencia”, fruto de la “ignorancia” (avidya) humana, que nos lleva a tomar como real lo que no es sino una especie de “ilusión cósmica” (maya). El estatuto ontológico del mundo es declarado “inexplicable” (anirvacaniya), pues no es ni real ni totalmente irreal. Esa consideración del mundo como maya, ilusión, aunque no se trate de una ilusión en sentido subjetivo, es lo que llevó a algunos pensadores a denominar “ilusionismo” a esta lectura del Vedanta no-dualista, el Vedanta Advaita.
3. La pluralidad de almas o espíritus forma igualmente parte de la Ilusión y la Ignorancia. En realidad, para el iluminado, no hay más que un Espíritu (brahman) que se refleja en todas las cosas. La individualidad es un error cognitivo llamado a desaparecer con el descubrimiento de la identidad suprema.
4. Ishvara como Dios personal creador del mundo forma parte de maya y avidya, de la Ilusión, producto de la Ignorancia.
5. El camino de realización, de descubrimiento de la Verdad, no puede ser sino un acto del conocimiento, de un conocimiento liberador, una gnosis (jñana) que consiste en abandonar toda ignorancia, toda ilusión, y des-velar la única realidad (no existen dos realidades distintas, solo «el uno-sin-segundo» –ekam evadvitiyam-). Realidad eterna, fuera del espacio y el tiempo. Absoluta, pues nada hay aparte de ella. Autoluminosa (svayam prakasha), Luz única infinita, incognoscible excepto por Sí misma. Esta gnosis es un conocimiento por identidad, lo conocemos porque lo somos. Gnosis no hay más que de brahman, para quien todo conocimiento es Auto-conocimiento.

Efectivamente, en las Upanishads hallamos afirmaciones contundentes acerca de esta identidad entre atman y brahman. En la interpretación no-dualista que estamos considerando como hipótesis de trabajo para nuestra meditación, atman es el nombre que damos al fondo de nuestro ser, cuando, al comienzo del camino, creemos tener una individualidad propia inmortal. Atman, en sánscrito, además de significar “el aliento”, “la respiración”, es un pronombre reflexivo, que significa “sí mismo”, “uno mismo”; equivale a la noción de “yo personal”, por lo que en muchas ocasiones se ha traducido y se traduce como “alma”. Por otra parte, podemos decir que brahman termina significando lo Absoluto, la Realidad última, y con frecuencia ha sido traducido como “Dios”.

Pensemos en lo que están diciendo las Upanishads aunque utilicemos estos dos términos con enormes connotaciones y gran carga emotiva en nuestras tradiciones occidentales. Lo que constituiría la “esencia” de las Upanishads es que cuando entramos en el fondo de nuestro “ser” (término también utilizable para traducir la noción de atman), en el fondo del “alma”, en realidad descubrimos que no es “nuestro” ser, sino “el Ser”, sin límites, sin individualidad, no-nacido, no-perecedero, eterno, atemporal. Dicho de otro modo -y he aquí la identificación que siempre ha sido fuertemente rechazada en las tradiciones dualistas, monoteístas-, cuando busco mi alma encuentro que no tiene fondo (como decía Heráclito en aforismo célebre), y ese desfondamiento, ese Ser sin fondo (ab-grund decía el maestro Eckhart, ese Fundamento sin fondo, sin fin (infinito), sin fronteras, sin límites, es Dios, lo Absoluto, la Divinidad (Gottheit). Con lo cual, resulta que des-cubro que en mi fondo no hay “yo” sino “Dios”. Claro que hay una idea de yo, una identidad psicológica, pero eso resulta secundario para el descubrimiento último, la revelación definitiva, la Verdad como desvelamiento (a-letheia), la identidad entre atman y brahman, entre el alma y Dios resulta no ser sino inexistencia del alma, inexistencia del yo, pues lo que creíamos ser “yo” es parte de la ilusión ignorante. Mi yo (que ya no es mío, ni es “yo”, en el sentido habitual) es Dios. Más exactamente: Dios/brahman es mi verdadero Yo, mi auténtico Ser.

El Ser de mi ser finito es lo Infinito. Frente a la realidad atemporal del atman/brahman, todo devenir temporal parece insignificante, un puro “juego” (lila) de lo Absoluto, algo contingente e in-consistente, pues la única Consistencia, lo único que In-siste en Ser, es la de brahman. Todo lo demás es in-sustancial. Con la paradoja de que esta única Sustancia no es “sustancia”, en el sentido habitual. No es nada que pueda tocarse, ni verse, ni siquiera pensarse. El atman-que-es-brahman es intangible (asparsha), inconceptualizable (está mucho más allá de la mente, del intelecto y la razón; los trasciende, es la Trascendencia-en-la-inmanencia), no puede ser pensado, es inobjetivable, no puede convertirse en objeto, pues es el Sujeto último, Sujeto absoluto, la Conciencia en todos los seres conscientes, el Conocedor en todos los conocimientos, lo Atemporal de donde brota toda temporalidad, toda historicidad, lo Inespacial de donde surge todo espacio, lo Sin-forma que da lugar a todas las formas. Descubrir el atman que somos, desde siempre y para siempre, es el objetivo de la meditación upanishádica.

Esa identidad radical entre atman y brahman, identidad que termina colapsando toda dualidad, es la clave de otras grandes afirmaciones upanishádicas, como cuando el padre de Shvetaketu le revela la esencia de todas las cosas, esencia invisible que se oculta en el fondo de la semilla del fruto de la higuera que le pide llevar, esencia invisible que es el atman, y «Eso, oh, Shvetaketu, eres Tú». Eso (el atman oculto en el corazón de todas las criaturas) es tu verdadero Ser. Y esa “experiencia-sin-nada-que-experimentar” es tu único Ser.

Y es que, fascinado por la eternidad, mirando desde ella, se impone el criterio, a veces oculto, de que solo lo eterno es real, solo lo atemporal Es. Solo Ello Es, pues todo lo otro deviene. Y el Devenir no Es. Por inmensos que sean los espacios (con sus miles de millones de galaxias), por extensos que sean los tiempos (siglos y siglos, eones y eones, encarnaciones y encarnaciones), lo que deviene carece de Ser inmutable. Extrañamente parmenídea, asombrosamente budista, esta comprensión nos aboca al Silencio radiante del atman-que-es-brahman.

 

Fuente: nodualidad.com

Por Vicente Merlo

 

 

III. Las Upanishads

Las Upanishads son la fuente textual primordial para conocer la profunda metafísica del hinduismo; son su corazón y esencia mismos. En ellas encontramos diferentes intuiciones sublimes sobre la Realidad Suprema. Las Upanishads siempre manifiestan que esta Realidad no es otra cosa que la propia esencia del ser humano.

La tradición védica contiene diferentes niveles de enseñanzas para satisfacer las diversas necesidades de las tipologías de buscares… En este contexto se pueden dividir los Vedas en tres secciones según el énfasis y el enfoque de su contenido. El karma kanda, que trata de los rituales y se dirige a aquellos individuos que buscan beneficios en un ámbito mundano o relativo, ya que los Vedas no obvian este aspecto de la experiencia humana; el upasana kanda, integrado en su mayor parte por contemplaciones y meditaciones; y, finalmente el jñana kanda, que expone el conocimiento sutil del atman-Brahman, el conocimiento del Absoluto, del ser de todo, de la Realidad Suprema. El jñana kanda es la parte de los Vedas integrada por las Upanishads. Como ya se ha dicho, se las denomina también Vedanta o el final (anta) de los Vedas.

Estos tres niveles de enseñanza védica son plenamente complementarios. Es bien cierto que determinados estudios orientalistas han interpretado la enseñanza de las Upanishads como una ruptura o una evolución en la tradición. En cambio, la visión tradicional hindú la percibe como la continuidad de una enseñanza milenaria. Así, para el hinduismo han habido en todo momento dos grandes caminos o margas que corresponden a dos maneras de vivir: el pravritti marga, es decir, el camino de la acción en el mundo que lleva al cumplimiento de responsabilidades en sociedad y en familia; y el nivritti marga, el camino de la renuncia, de la soledad y del ascetismo. Los Vedas ofrecen guía y apoyo para los dos caminos sin conflicto alguno.

La palabra upanishad proviene de la raíz sánscrita sad, que significa «debilitar, alcanzar, aniquilar». El prefijo upa- denota proximidad, y la partícula ni, totalidad. El significado profundo de upanishad connota la humildad con la que el discípulo se ha de acercar a su maestro; se interpreta como «sentarse cerca (de un maestro) con devoción y atención». Otra connotación importante es la noción de «secreto»…

El gran expositor del Vedanta, Shankaracharya, interpreta el significado de la palabra upanishad como «aquello que destruye» la ignorancia y «aquello que lleva» a Brahman. La palabra upanishad denota conocimiento y a la vez hace referencia a los textos que contienen esta sabiduría de la Realidad Absoluta o Brahman. Los textos conocidos como Upanishads son más de doscientos. Una de las Upanishads, la Muktika-upanishad, menciona 108, que se pueden clasificar según el Veda al cual pertenecen. También es común clasificarlas según su contenido…

Aun así, las Upanishads más antiguas son las que tienen la completa autoridad de la tradición. La Muktika-upanishad menciona trece como las de mayor importancia: Isavasya, Kena, Katha, Prasna, Mundaka, Mandukya, Aitareya, Taittiriya, Chandogya, Brihadaranyaka, Kausitaki, Maitrayana y Svetasvatara. De estas, la Chandogya y la Brhidaranyaka son las más significativas por su antigüedad y extensión, y porque representan las dos principales vías de aproximación metafísica de las Upanishads: la cósmica o saprapancha y la acósmica o nisprapancha.

Veámoslo con mayor detalle. La aproximación cósmica o saprapancha entiende que Brahman es el soporte infinito del universo, que este universo es la emanación de Brahman y que la totalidad de la creación jamás es diferente a Él. El sabio Sandilya lo formula así en la Chandogya-upanishad:

Todo esto es Brahman. De Él emana el universo, en Él el universo se funde, en Él el universo respira. Por tanto, el hombre ha de meditar en Brahman con la mente calmada.

Aquel que tiene mente, aquel cuyo cuerpo es sutil, aquel cuya forma es luz, aquel cuyos pensamientos son verdad, aquel cuya naturaleza es como el espacio, aquel cuya creación es este universo, aquel que contiene todos los deseos, todos los olores y todos los sabores, aquel que abraza la totalidad del mundo, aquel que nunca habla, aquel que no tiene ansia alguna.

Él es mi Ser, dentro del corazón, más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que una semilla de mostaza, más pequeño que un grano de mijo; Él es mi Ser dentro del corazón, más grande que la tierra, más grande que la región del medio, más grande que el cielo, más grande que todos estos mundos.

Aquel cuya creación es el universo. Él es mi Ser dentro del corazón. Él es Brahman.

La otra vía de aproximación, denominada nisprapancha o acósmica, pone énfasis en la realidad del universo concebida como una apariencia de Brahman. El método de indagación para el reconocimiento de la Realidad parte de la negación de toda relación entre Brahman y el mundo manifiesto.

El gran sabio Yajñavalkya le dice a Gargi:

Oh, Gargi, los conocedores de Brahman lo llaman el Imperecedero. No es ni burdo ni sutil, ni corto ni largo; no es rojo ni húmedo; no es una sombra ni la oscuridad, no es aire ni espacio; es desapegado, sin sabor ni olor, sin ojos ni orejas, sin voz ni mente; no es luminoso, ni tiene energía vital, ni boca; no tiene dimensión, ni exterior ni interior. No se alimenta de nada, ni nada se alimenta de Él. […] En verdad, Gargi, el Inmutable nunca puede verse, pero es el que Ve. Nunca puede escucharse, pero es el que Escucha. Nunca puede ser pensado, pero es el que Piensa. No se puede conocer, pero es el Conocedor. No hay otro observador que Este (Inmutable), no hay otro oyente que Este, no hay otro pensador que Este, no hay ningún otro conocedor más que Este. (Brihadaranyaka-upanishad, III, 8,8 y 11)

Esta descripción de Brahman por medio de la negación de cualidad y de todo concepto no ha de llevar a la conclusión que la Realidad última –el Absoluto– es el vacío, sino a la imposibilidad de limitar la aprehensión del Absoluto por medio de cualquier categoría del pensamiento humano. En las Upanishads encontramos otras descripciones de Brahman, como es el caso de la profunda y conocida descripción como sat-chit-ananda, es decir, existencia, conciencia y dicha absolutas. Otras aproximaciones son: Vijñanam anandam Brahma, «Brahman es conocimiento y dicha absolutos» en la Brihadaranyaka-upanishad, o , «Brahman es Realidad, Conocimiento e Infinitud» en la Taittiriya-upanishad.

La esencia de la enseñanza de las Upanishads es la no-dualidad. La Realidad es no dual, esta Realidad es Brahman, Absoluto. Las Upanishads constantemente destacan que no hay diferencia entre la esencia de nuestra realidad individual (jiva), la esencia del universo manifestado (jagat) y la esencia de la divinidad (ishvara), y concluyen que la realidad de los tres radica en la Realidad de Brahman, que es su soporte. Tal como dice la Brihadaranyaka-upanishad: en verdad, no existe la dualidad (en este mundo). Quien ve pluralidad aquí va de muerte en muerte.

Las Upanishads no son tratados sistemáticos, sino que son textos en los cuales los rishis de la Antigüedad formulan su experiencia directa de la Realidad con una autenticidad conmovedora. La metafísica que exponen se expresa con gran naturalidad y sencillez en forma de historias y de profundos diálogos íntimos entre maestros y discípulos. Habitualmente nos encontramos frente a textos escritos en prosa de una gran calidad poética. Muchas de las expresiones utilizadas son altamente simbólicas y a menudo esconden su significado real, razón por la cual es necesario estudiar adecuadamente las Upanishads dentro de la tradición para comprender plenamente su auténtico significado.

Las Upanishads insisten en la propia experiencia como forma de conocimiento y muestran que la investigación y la indagación reales tienen lugar dentro de nosotros mismos; establecen una clara distinción entre dos clases de conocimiento: el superior para y el inferior apara. El conocimiento inferior alude a la totalidad de los conocimientos del mundo relativo, es decir, las ciencias empíricas, las artes y el conocimiento sagrado que tengan relación con las cosas o estados que sean efímeros o perecederos. Es interesante ver en las Upanishads el fuerte anhelo de trascender la finitud, así como el intenso fuego del discernimiento y la ausencia total de dogmatismo y rigidez, de tal modo que se considera que los cuatro Vedas forman parte del conocimiento inferior, dado que tienen que ver con un ritualismo o una cosmovisión a menudo relativos y ligados al mundo del devenir.

La sabiduría suprema de las Upanishads es el conocimiento no dual del atman. Pero ¿cómo podemos alcanzar este conocimiento si las Upanishads mismas nos enseñan que el atman no puede ser jamás objeto de conocimiento? ¿Qué es este conocimiento? Seguimos con la Brihadaranyaka-upanishad, en la cual Usasta le preguntó al sabio Yajñavalkya:

Explícame qué es este Brahman que es inmediato, presente, que puede percibirse directamente, que es el atman y que está presente en el interior de todo.

Yajñavalkya: Es tu propio atman que está en el interior de todo.

Usasta (que seguía su proceso de indagación) vuelve a formular la misma pregunta: ¿Quién es el que está en el interior de todo, Yajñavalkya?

Yajñavalkya le respondió: Tú no puedes ver a quien ve lo que es visto, tú no puedes escuchar a quien escucha lo escuchado, tú no puedes pensar en quien piensa lo pensado, tú no puedes conocer al conocedor de lo conocido. Este es el atman, que está en el interior de todo. Todo lo demás es perecedero.

Las Upanishads no ofrecen un corpus de «conocimiento», no llevan a comprender «algo», sino que despiertan otra «visión» de las cosas que comporta una profunda transformación interior. Con el despertar del conocimiento, el adepto, absorto en la contemplación de la unidad, percibe a todos los seres como su propio atman y su propio atman como todos los seres.

En ocasiones, esta enseñanza experiencial se transmite a partir de situaciones cotidianas; otras veces, por la proximidad entre maestro y discípulo. También se transmite por medio del silencio. La Chandogya-upanishad explica que el joven Svetaketu vivió durante doce años en casa de su gurú, donde efectuó su aprendizaje. Al cumplir los veinticuatro años volvió a casa de sus padres. Era un joven bien instruido pero arrogante. Su padre, Uddhalaka, también un gran maestro, inmediatamente percibió la arrogancia como un obstáculo en el desarrollo de su hijo y le dijo: Svetaketu, querido, te crees erudito, pero te has vuelto vanidoso y te sientes muy orgulloso de tu conocimiento. ¿Le pediste a tu gurú que te enseñara aquella sabiduría con la cual puedes conocer lo que no puede ser conocido, percibir lo que no puede ser percibido y comprender lo que no puede ser comprendido?

Syetaketu, sorprendido, le preguntó a su padre por ese conocimiento. Uddhalaka le pidió que le trajera una fruta del árbol de nyagrodha. Cuando la tuvo, le pidió a Svetaketu que la partiera. «¿Qué ves?» «Unas semillas muy pequeñas», respondió Svetaketu. Y su padre le pidió que partiera una. «Ahora, ¿qué ves?» «Nada en absoluto.» Esta fue la enseñanza final de Uddhalaka: «Ciertamente, hijo mío, de esta esencia sutil que no percibes surge este inmenso árbol de nyagrodha. Créeme, querido, esta esencia invisible y sutil es el espíritu de todo el universo. Eso es la Realidad. Eso es el atman. Eso eres tú (Tat Tvam Asi).»

El conocimiento de las Upanishads se expresa destilado esencialmente en las cuatro «grandes afirmaciones» o mahavakyas, consideradas la esencia misma del Veda. Las mahavakyas indican y afirman la completa identidad del alma individual o jivatma y la Realidad Absoluta o paramatma. Estas mahavakyas son:

• Praiñanam Brahma, «Brahman, el Absoluto, es Conciencia», sentencia que proviene de la Aitareya-upanishad del Rig-veda.
• Aham Brahmasmi, «Yo soy Brahman, el Absoluto». Proviene de la Brihadaranyaka-upanishad del Yajur-veda y muestra la vía de contemplación no dual que ha de seguir la persona que aspira a la liberación.
• Tat Tvam Asi, «Eso eres tú». De gran relevancia, proviene de la Chandogya-upanishad del Sama-veda y es también conocida como la upadesha vakya o la instrucción del gurú.
• Ayam Atma Brahma, «Este atman es Brahman». Proviene de la Mandukya-upanishad del Atharva-veda y es conocida como la expresión plena del reconocimiento interior del aspirante que ha despertado a la Realidad.

La sabiduría de las Upanishads es el camino más abierto pero a la vez es el camino más secreto, ya que hace falta una extraordinaria pureza interior para poder acceder a ese conocimiento tan sutil, que no es otro que el reconocimiento de la propia realidad, del propio ser. Los rishis afirman que el adepto ha de morir a la finitud, es decir, a las identificaciones limitadoras, para nacer en la infinitud del atman.

 

Fuente: nodualidad.info

Por Swami Satyananda Saraswati

 

 

Textos:

UPANISHADS – Egenes ThomasKatz

LOS UPANISHAD ESENCIALES – Mahadevan

CONCIENCIA Y REALIDAD – Consuelo Martín

VIVEKA CHUDAMANI, LA JOYA DEL DISCERNIMIENTO – Shankara